محقق کرکی و مشروعیت دولت صفوی
وقتی تشیع امامی، توسط شاه اسماعیل اول، در شهر تبریز به عنوان مذهب رسمی دولت صفوی اعلام شد، در پی آن مسألة مشروعیت هم برای آن دولت، شاید بیش از هر حکومت اسلامی دیگر پیش از آن به مشغله‌ای حساس تبدیل شد.
چهارشنبه 19 آذر 1393    
بازدید: 3267

نویسندگان:
محمد تقی مشکوریان(1)
علی جعفری(2)
منبع: راسخون
چکیده
وقتی تشیع امامی، توسط شاه اسماعیل اول، در شهر تبریز به عنوان مذهب رسمی دولت صفوی اعلام شد، در پی آن مسألة مشروعیت هم برای آن دولت، شاید بیش از هر حکومت اسلامی دیگر پیش از آن به مشغله‌ای حساس تبدیل شد. چرا که با تغییر باورهای دینی، باید مشروعیت قدرت هم بر پایه‌های نوینی نهاده می‌شد. لذا برای این امر به عالمان و مجتهدان خبره ومتخصصی حکومت صفویه نیاز داشت.علمای جبل عامل برای کمک و مشروعیت بخشی به صفویان با دعوت شاهان صفویه به ایران مهاجرت نمودند. یکی از معروفترین مجتهدان جبل عاملی محقق کرکی بود که در زمینه مشروعیت بخشی به حکومت صفویه نقش اساسی داشتند.
بنابراین هدف ازاین مقاله بررسی نقش محقق کرکی در مشروعیت بخشی به حکومت صفویه می باشد که با روش توصیفی – تحلیلی و بر اساس منابع کتابخانه ای نگاشته شده است.

کلید واژه ها:
محقق کرکی،تشیع،شاه اسماعیل، مشروعیت

مقدمه
موضوع بررسی این تحقیق جریان و ساز و کارهای به کار بسته در امر مشروعیت‌یابی حکومت صفوی نیست بلکه موضوع بررسی نسبت عملکردهای محقق کرکی، آن هم فقط به این جهت که او تقریباً شاخص‌ترین شخصیت در میان علمائی است که از همان ابتدای قدرت‌گیری صفویان علی رغم موانع اعتقادی پیش رویشان، به همکاری با دولت پرداخته‌اند، با مسألة مشروعیت حاکمیت صفوی می‌باشد.
در این رابطه این پرسشها مطرح شده است: اول اینکه آیا محقق کرکی دولت صفوی را دولت مطلوب تلقی کرده و آیا هرگز تلاشی بر مبانی فقهی برای تأیید مشروعیت سلطنت آنان صورت داده است؟ودوم فعالیت‌های کرکی چگونه می‌توانسته تأثیری بر فرایند مشروعیت‌یابی حکومت صفوی داشته باشد؟
در پاسخ به سؤال اول این فرضیه پیشنهاد شده است: همکاری‌های نظری و عملی کرکی با دولت صفوی در نتیجة شرایط تاریخی جدید و بر مبنای "مسألة" همکاری با دولت‌های جور در فقه شیعه صورت گرفته است وگرنه کرکی تلاشی نظری در جهت مشروعیت‌بخشی به دولت صفوی انجام نداده است و سؤال دوم با این فرضیه پاسخ داده شده است: همکاری های کرکی با دولت جنبة حمایتی داشته است و این امر در عمل به مشروعیت یافتن دولت یاری رساند.
به منظور بررسی این فرضها به بررسی مفهوم مشروعیت پرداخته شده تا با ارائه تحلیلی از این مفهوم نتایج حاصله روشن گردد. دربخش اول پژوهش پیشینة بحث مشروعیت حکومت ها را در اندیشة سیاسی شیعة امامی به پرسش و بررسی می‌گیرد تا تأثیر آن بر نحوة عملکرد کرکی در این رابطه آشکار گردد و سرانجام به آن اندازه که مورد نیاز بوده، اطلاعاتی از زندگی و فعالیت‌های کرکی در حوزة نظر و عمل، از منابع پژوهش و گاه دست اول ارائه شده تا تصویر مطلوب از مسأله شکل گرفته و ما را به نتایج نهائی گذر دهد.

مفهوم مشروعیت
بطور کلی، در یک نظام سیاسی، مشروعیت به "حق" موجه اعمال قدرت و انتظار تبعیت برای صاحبان قدرت، اشاره دارد و مشروعیت‌یابی به معنای توجیه این حق می‌باشد. اما در پاسخ به اینکه قدرت چه زمانی مشروعیت یافته و چه چیز آنرا مشروع می‌سازد، کارشناسان در حوزه‌های تخصصی گوناگونی مانند: حقوق، علوم اجتماعی و فلسفة سیاسی یا اخلاق، هر کدام بر اساس نظرگاه و موضوع مورد بررسی‌شان رهیافتهای متفاوتی در برداشت یا تعریفشان از مشروعیت ارائه کرده‌اند.(3)
در این مقاله آن رهیافتی که مورد نظر دانشمندان علوم اجتماعی می‌باشد مبنای کار قرار خواهد گرفت که ویژگی آن بررسی مشروعیت در سیاق جوامع "تاریخی" و "خاصی" می‌باشد. توجه دانشمند علوم اجتماعی در بررسی مشروعیت معطوف به "مشروعیت در بافتهای اجتماعی معین" است نه به "مشروعیت مستقل از هر گونه بافت خاصی" و معطوف به روابط اجتماعی "بالفعل" است نه روابط اجتماعی " آرمانی". در این رهیافت توجه وافر می‌شود به اینکه "آنچه قدرت را در یک جامعه مشروع می‌سازد ممکن است با جوامع دیگر متفاوت باشد".(4)
در علوم اجتماعی، بحث از مشروعیت را باید با ماکس وبر آغاز کرد که نخستین دانشمند علوم اجتماعی است که پدیدة مشروعیت را بررسی کرده و تعریف او، "تعریف مقبول و جا افتاده" از مشروعیت به شمار می‌آید.(5) از نظر وبر، در علوم اجتماعی وقتی یک رابطة قدرت معین "مشروع" خوانده می‌شود، این "به معنای گزارشی است (که ممکن است از نظر تجربی صادق یا کاذب باشد) در مورد باورهای افراد دیگر". پس در جائی قدرت "مشروع" خوانده می‌شود که "افراد درگیر آن به مشروع بودنش باور داشته باشند". چرا که مشروعیت از "باور مردم به مشروعیت" ریشه می‌گیرد . (6) وبر همچنین بر این اساس که مشروعیت قدرت از چه منبعی کسب شود، سه گونة مشهور سلطة مشروع را بر می‌شمارد: عقلانی – قانونی، سنتی، کاریزماتیک.(7) آراء وبر دربارة مشروعیت را امروزه از این جهت که به منظور رها کردن جامعه‌شناس از قید داوری‌ها و موضع‌گیری‌های ارزشی؛ مسألة مشروعیت را از مسأله‌ای مربوط به "ویژگی‌های واقعی یک نظام قدرت" به مسأله‌ای مربوط به "باورهای مردم نسبت به مشروعیت" تبدیل کرده، مورد انتقاد قرار گرفته است.(8)
تاریخدان ایتالیایی، گولیلمو فررو نیز اصولی شبیه به اصول مشروعیت وبر را مبنای مشروعیت حکومت‌ها می‌داند، اما آنچه در اندیشة وی اهمیت دارد توجه آن به عنصر زمان در تحکیم مشروعیت قدرت می‌باشد. به نظر او هر حکومتی دوره‌ای از "مشروعیت ناتمام" را پشت سر می‌گذارد و "مرور زمان" و "تأمین رضایت مردم" این مشروعیت را کامل می‌کند، البته همراه با عوامل معنوی‌ای همچون مذهب، هنر و ... است که این مشروعیت ایجاد می‌شود. از نظر فررو عنصر رضایت در مشروعیت‌یابی ضروری است و رضایت ممکن است "ضمنی و منفعل" باشد که مصداق بارز آن در مشروعیت موروثی و سلطنتی دیده می‌شود و یا به صورت "صریح و فعال" باشد مانند آنچه در جوامع دموکراتیک دیده می‌شود.(9)
اما دیوید بیتهام، که در این تحقیق تحلیل او از مشروعیت مورد نظر خواهد بود، با انتقاد از برداشت وبر آغاز می‌کند، که تصور او از "قدرت مشروع" به مثابه "باور مردم به مشروعیت قدرت" را اشتباهی می‌داند که موجب انحراف بسیاری از دانشمندان علوم اجتماعی شده است و مفهوم مشروعیت را از یک مفهوم چند بعدی که "دلایل و انگیزه‌های پسندیده و مطلوب سازگاری [با قدرتمندان] را برای مردم فراهم می‌کند"، به یک مفهوم تک بعدی یعنی "باور مردم به مشروعیت" فرو می‌کاهد.(10) پس بیتهام می‌کوشد تا سنجش "اجتماعی – علمی" خود از "مشروعیت محدود و مقید به متن" را هم از "استراتژی گمراه کنندة وبر" و هم از "فرایند هنجاری – فلسفی روشن‌سازی معیارهای مستقل توجیه‌پذیری"تمیز دهد.(11)
بیتهام در تحلیل خود از مسألة مشروعیت، خصلتی چند بعدی برای آن قائل می‌شود و آنرا در برگیرندة سه "عنصر" یا "سطح" مشخص می‌داند که هر یک نسبت به دیگری به لحاظ "کیفی" متفاوت است و قابل جایگزینی با یکدیگر نیستند اما هر سه به تکوین مشروعیت یاری می‌رسانند، هر چند میزان کمکی که در هر زمینه معین، محقق می‌سازند، امری "نسبی و متغیر" است و این بیانگر آن است که مسأله مشروعیت یک نظام سیاسی، مسأله "همه یا هیچ" نیست.(12) بنابراین قدرت را "تا آن اندازه" می‌توان مشروع خواند که اولاً با "قواعد مستقر و سازگار" منطبق باشد، قواعدی که ممکن است نانوشته و یا در قالب مجموعه قوانین یا احکام، جنبه "رسمی" و مکتوب داشته باشند.(13) دوم اینکه بتوان این "قواعد قدرت" را برحسب "باورهای مشترک صاحبان و تابعان قدرت" توجیه نمود. این توجیه‌سازی خود بسته به آن است که در یک جامعه معین در مورد "منع حقانی و مشروع اقتدار"، "شرایط لازم برای اعمال قدرت" و "چگونگی دستیابی افراد به این شرایط"، چه اعتقادات و باورهائی حاکم باشد.(14) سوم آنکه "شواهد و مدارکی دال بر رضایت تابعان قدرت از یک رابطه قدرت معین" در دست باشد، البته با در نظر داشتن اینکه در بیشتر جوامع تاریخی تنها بعضی از تابعان قدرت از شرایط لازم جهت ابراز رضایت برخوردار بوده‌اند.(15) پس آنچه در فرایند مشروعیت‌‌یابی قدرت در همه جا مشترک است "ضرورت مقید و ملزم کردن مهمترین افراد در میان تابعان، از طریق اقدامات یا آیین و تشریفاتی است که دلالت بر رضایت علنی دارند. این اقدامات یا آیین‌ها به منظور استقرار یا تقویت تعهدات تابعان در برابر یک اقتدار برتر و به نمایش گذاشتن مشروعیت صاحبان قدرت در جمع وسیعتری از مخاطبان صورت می‌گیرد" و از این رو است که نه در اقدامات تبلیغاتی ایجاد شده توسط صاحبان قدرت، بلکه در میان "اقدامات عمومی تابعان قدرت که خبر از رضایت می‌دهند" است که می‌توان به طور نسبی از "مشروع سازی" قدرت سخن گفت.(16)
بیتهام در تأکید خود بر عنصر رضایت (که اعم از رضایت ضمنی می‌باشد) اظهار می‌دارد که در رابطه با مشروعیت آنچه اهمیت دارد "شواهدی از رضایت ابراز شده از طریق اقداماتی است که به عنوان رضایت آشکار در درون میثاقهای جامعه‌ای خاص، همچون میثاق انعقاد معاهده یا بستن قرارداد با طرف برتر، یاد کردن سوگند وفاداری، پیوستن به گروههای حامی و بله قربان گو، شرکت در انتخابات و غیره فهمیده شود" و البته یادآوری می‌شود که ابراز رضایت می‌تواند تحت انگیزه‌های متفاوتی، از جمله ملاحظة منافع شخصی باشد. و امّا اهمیت این اقدامات در این نیست که نمایانگر "باور مردم به مشروعیت" می‌باشند، بلکه در آن است که آنها مشروعیت را "پیشکش" می‌کنند.(17)
پس این هر سه سطح هستند که قدرت را مشروع می‌کنند (به هر میزان که وجود دارند) و به هر میزان که وجود نداشته باشند قدرت نیز مشروعیت نخواهد داشت: "این معیارها با هم موجبات حمایت تابعان قدرت از صاحبان قدرت و همکاری با آنها را فراهم می‌کنند نه موجبات باور به مشروعیت. به عبارت دیگر آنها فراهم کنندة موجبات باور نیستند بلکه فراهم کنندة موجبات تعهد و الزامند"(18).

امامیه و مشروعیت حکام در عصر غیبت
هرچند بحث از مشروعیت بحثی جدید در حوزه‌ی تأمل نظری در باب سیاست و جامعه می‌باشد اما شکی نیست که اعمال قدرت در جوامع بشری همیشه نیازمند حدی از توجیه تئوریک بوده و فارغ از اینکه در یک جامعه، منبع نهائی اقتدار چه باشد، بایستی نشان داده می‌شد که اقتدار نظم حاکم به شکلی موجه (مشروع) از آن منبع سرچشمه می‌گیرد، و این سرآغاز طرح این مسأله است که چه کسی حق حکمروائی دارد؟
رویکرد رایج در بحث از برخورد تئوریک تشیع امامی با موضوع مشروعیت حکومت‌های عصر غیبت، اعم از شیعه یا سنی، مبتنی بر طرح مسأله چگونگی همکاری با حکام جور، در فقه شیعه می‌باشد. طرح مسأله به این صورت و با این عنوان ریشه در نظریه امامت و جایگاه امام در تئوری سیاسی امامیه دارد. به طور سنتی علما در آثار فقهی و کلامی خود از سلطان عادل و جائر نام می‌برند و منظور آنها از سلطان عادل، امام معصوم است که در جامعه آرمانی شیعی شأن مرجعیت دینی و سیاسی، هر دو را داشت. امامت در زمره اصول شرع و توجیه وجودش بر اساس قاعده "لطف" می‌باشد، یعنی اعتقاد به "تداوم فیض الهی در دوران بعد از رحلت رسول اسلام"، و بنابراین امام کسی است که بر اساس "نص" از نسل علی از فاطمه و از شاخه حسین ‌بن علی(ع) معین و منصوب شده باشد(19). از این گذشته ویژگی منحصر به فرد او، "عصمت"، که شاید نتیجه "تلاش شیعه برای اثبات حقوق ائمه در برابر ادعاهای خلفای اهل سنت"(20) بوده، تنها او را شایسته امامت مؤمنان می‌کند. بنابراین به خلاف اهل سنت که امر حکومت را به صورت بحثی در مصالح عامه درآوردند که بسته به نظر عامه بود،(21) در تشیع امامت در اصول شرع جای داده شد و خصایصی یافت که به قدرت او مشروعیتی پیشینی می‌بخشید.

مرجعیت سیاسی در عصر غیبت
پس در زمان حضور امام تردیدی نبود که تنها اوست که حق حکمرانی دارد و قدرت مشروع تنها از آن امام است. اما با آغاز عصر غیبت در اوایل قرن چهارم شرایط تغییر می‌کند. حال امامیه اقلیتی است بدون امکان دسترسی مستقیم به امام بر حق، در مواجهه با قدرتمدارانی که آنها را جائر و غاصب حق امام تصور می‌کند و تنها سپری که در مقابل آنها از ائمه به ارث برده، "تقیه" و شاید با کمی تسامح سازش با احکام زمانه باشد. در این شرایط و در فقدان باب بحثی مستقل درباره مشروعیت سیاسی در عصر غیبت، تشیع امامی و نخبگان فقهی - کلامی آن به مدت چند قرن پس از آغاز غیبت، به انفعال سیاسی کشانده شدند، چرا که شاید انتظار نداشتند غیبت امام چندان طولانی باشد.(22)
بنابراین کم کم بحث امامت به موضوعی صرفاً کلامی تبدیل شده و در بخش اعتقادات جای داده شد و در فقه نیز بابی تحت عنوان "احکام سلطانیه" گشوده نشد.(23) (چنانکه در فقه اهل سنت وجود داشت). با آنکه علمای شیعی زعامت جامعة امامیه را در حل و فصل امور مذهبی به عهده گرفتند اما زعامتشان مقام خلافت امام را شامل نمی‌شد و آنها هیچگاه در صدد تبیین وظایف "حکومت‌های مشروع ممکن در عصر غیبت" برنیامدند، حتی به هنگام قدرت‌گیری بوئیان شیعه(24).
از این رو، پس از آنکه فقه امامیه در قرن پنجم با تلاشهای شیخ مفید و شیخ طوسی، از مکتب اهل حدیث به مکتب متکلمان گذر کرده و سازمان اجتهاد تکوین یافت، موضوع پیش گفتة آنها موجب گرایش فقها به تبیین نحوة "مشارکت" امامیه در امور عامه شد و فقه سیاسی امامیه نیز، نه "فقه حکومتی" بلکه "فقه مشارکتی" شده بود که مهمترین مسائل مورد بحث آن اموری بود از قبیل: نحوة همکاری با حکومت جور، نحوة اجرای حق الله و حق الناس، حق تصدی اراضی خراج و غیره(25).
در زمینة همکاری با حکومت جور، مانند اهل سنت به این نتیجه رسیدند که حکومت جائر به هر حال بر نبود حکومت و هرج و مرج و آشوب ترجیح دارد. پس با جواز تقیه و تعیین حدودی، همکاری با حکام جور را در عین فرض غاصب بودن آنها، تقریباً به رسمیت شناختند و بیش از آنکه خود را درگیر مسألة مشروعیت اقتدار حکومت سازند، سعی داشتند تماس و ارتباط میان شیعیان و حکومت و حدی از "مشارکت در امور عامه" را موجه سازند(26). پس نتیجه این شد که مسألۀ حکومت در عصر غیبت، در اندیشة سیاسی امامیه حل ناشده باقی ماند. لمتون اوضاع پیش آمده را چنین توصیف می‌کند:

در اینجا هیچ فرا گردی برای مشروعیت بخشیدن به قدرت حکمران دنیوی تدبیر نشده است، هیچ متفکر شیعی کاری را که ماوردی و غزالی برای اهل سنت کردند، برای شیعه نکرد، در حالی که نظریة سنی می‌پذیرفت که پادشاهان برای حیثیت و تداوم حکومت اسلام ضروریند، پرهیزگاران شیعی در جستجوی کسی بودند که سلطنت آسمان را بر روی زمین مستقر سازد و به همة شرارت‌ها در این جهان پایان بخشد. در انتظار ظهور مهدی، آنان خود را نظیر گروه‌هائی از علمای سنی پیش از خودشان، از مشارکت فعال در امور دولت پس کشیدند. موقعیت کسانی که با این وجود در دولت شغلی می‌پذیرفتند به سبب قبول سازش با چیزی که به نظرشان بد می‌نمود، تضعیف می‌گشت(27).
نظریة امامت و جایگاه آن در تئوری سیاسی تشیع و وجود این فرض ناپخته که هر حکومتی در عصر غیبت غاصب و جائر است، جدائی آرمان و واقعیت و تضاد باور – عمل و نیز ضعف تئوریک امامیه در حل مسألة مشروعیت حکومت در عصر غیبت را در پی داشت.

دولت صفوی و آرایش جدید صحنه
ظهور و توسعة قدرت صفویه در ایران، آرایش نیروها را به نفع تشیع امامی تغییر داده و شیعیان برای اولین بار به قدرت سیاسی تمام عیار دست یافتند. با پذیرش اصل باستانی وابستگی دین و دولت از سوی شاهان صفوی(28) و تلاش آنها در جهت ایجاد وحدت و یکسان سازی مذهبی، علما و فقهای امامیه نیز مقامی بلند در دولت یافتند.
در میان خود علما هم، در این زمان، گرایش انعطاف‌آمیزی نسبت به پذیرش مناصب دولتی وجود داشته است و آنها بیش از پیش به استخدام دولت درآمده و "برای اعمال فتاوای خود به دستگاه دولت تکیه کردند و لذا تشیع جذب دولت شد"(29). با پدید آمدن این شرایط جدید می‌شد تحولی در اندیشه را نیز انتظار داشت، ولی به نظر نمی‌رسد که در کل تغییراتی اساسی در اندیشه و عقیده به امام عرضه شده باشد و در واقع نوشته‌های کلامی تا آنجا که به امامت می‌پرداختند به دنبال توجیه عقیده‌شان به امامت در مقابل عقیدة اهل سنت به خلافت بودند(30). حال آنکه در غیبت امام و خلیفه دیگر این بحث‌ها نمی‌توانست چندان تأثیری در نظریة سیاسی داشته باشد.
در آثار آنها توجه اندکی به نهاد حکمرانی می‌شد و کوشش جهت آشتی دادن نظریة شیعی حاکمیت مشروع با واقعیت سیاسی صورت نگرفت(31) و شاید تنها تحول، تقویت گرایش به تلقی فقها به عنوان نایبان عام امام باشد که با عبارات و بیانی روشنتر عرضه می‌شد، هر چند که از ماهیت سیاسی آشکار و فعال تهی بود.
در این رابطه فعالیت‌های نظری و عملی محقق کرکی، به عنوان شاخص‌ترین نمایندة آن بخش از طبقة علمای امامی که در دوران تکوین دولت صفوی با آن به همکاری پرداختند، و نیز در مقام فقیهی بزرگ، موردی است الگووار از تعارض میان نظریه و عمل سیاسی در میان علمای شیعه.

محقق کرکی و مشروعیت دولت صفوی
علی بن عبدالعالی کرکی (م 940ﻫ)، یکی از برجسته‌ترین شخصیت‌های امامیه در نیمة نخست قرن دهم، همچون بسیاری دیگر از علمای هم عصر خود با تشکیل و تثبیت قدرت دولت شیعی صفویه در ایران و ایجاد شرایط مطلوب و مناسب برای فعالیت شیعیان، فارغ از اینکه چه انگیزه‌ای داشته (اینکه عاطفی و اعتقادی بوده یا منافع شخصی را مد نظر داشته برای موضوع ما اهمیتی ندارد)، دانش و نفوذ و توانائی‌های فقهی و مذهبی خود را در یاری رساندن به دعاوی سیاسی - مذهبی دولت صفوی به کار بست. فعالیت‌های او در این زمینه را می‌توان در دو دوره بررسی کرد، یکی عصر آشنائی او با شاه اسماعیل اول و دیگر دورة فعالیت‌های جدی او در زمینة تبلیغات مذهبی در ایران، در روزگار حکومت شاه تهماسب اول(32).

دورة شاه اسماعیل
محقق کرکی پیش از توسعة ارضی دولت صفوی در بین‌النهرین، به عتبات در عراق مهاجرت کرده و در نجف ساکن شده بود. هنگامی که بغداد توسط قزلباشان گشوده شد، نخستین ارتباط میان او و شاه اسماعیل برقرار گردید و از این پس چه در زمان اقامتش در عراق و چه در دوره‌های حضورش در ایران، با تألیف آثار علمی و تربیت شاگردان و نیز تأثیر مستقیم بر شاهان صفوی، به فعالیت‌هائی چون گسترش تشیع در ایران و کمک به تغییر رویة فکری حکومت از "تشیع صوفیانه" به "تشیع فقیهانه" و تقویت بنیة فقاهتی دولت اقدام نمود.(33)
به هر حال وقتی شاه اسماعیل وارد عراق شد به علما روی خوشی نشان داد. کرکی را مورد احترام قرار داد و او را سیور غالات ارزانی داشت(34) و برای او سالانه 70 هزار دینار مقرر نمود تا برای زندگی خود و تحصیل گروهی از طلاب علوم دینی هزینه کند(35).
با اینهمه ظاهراً کرکی در عصر اسماعیل توفیق چندانی در فعالیت‌های عملی و تصدی مناصب بالا در دولت به دست نیاورد چرا که "اسماعیل به رغم فرزند خود تهماسب، بیش از هرکس دیگر خود را تجسم خدا می‌دانست"(36)،‌ و از اینرو در حوزه‌های دینی، با حضور شخصیت کاریزماتیک و پر نفوذ او، کرکی امکان چندانی برای نفوذ در مقامهای عالی دربار صفوی بدست نیاورد. با این حال این شرایط مانع او در تألیف مهمترین رسائلش در موضوعات فقهی مرتبط با اوضاع سیاسی و حاکمیت، در دورة اسماعیل نشد.

مسألة خراج، نماز جمعه و ...
اقدام کرکی در پذیرش هدایا و مستمری شاه اسماعیل باعث برانگیختن مخالفت سرسختانة عده‌ای از علما علیه او شد. پس کرکی در 916ﻫ طی رساله‌ای در باب خراج تلاش کرد ضمن پاسخگوئی به مخالفین به تبیین اصول فقهی مسألة خراج، در جهت اثبات حلیّت وصول خراج از طرف دولت و به ویژه دریافت عطایای حاصل از عواید آن از سوی مؤمنان بپردازد.
بحث فقهای شیعه در باب خراج در عصر غیبت را باید به دو مسألة جداگانه تجزیه نمود. یکی حکم پرداخت خراج از سوی شیعیان به دولت بود، که چندان بحثی در جواز آن وجود نداشت، چرا که خراج از حقوق الله بود و صرف نظر از جائر بودن یا نبودن حاکم، بر اراضی مشمول خراج تعلق می‌گرفت و با جائر بودن حاکم حکم آن ساقط نمی‌شد(37). کرکی هم پرداخت آنرا به حاکم جور به علت عهده‌داری امور عامة مسلمین، جایز و حتی واجب شمرد(38).
دوم مسألة بهره‌گیری از عواید حاصل از خراج بود که برانگیزندة اصلی بحث بر سر خراج در میان علما بود. کرکی معتقد است که پذیرفتن عطایای حاصل از خراج و استفاده از آن جایز و مورد توافق عموم فقهای شیعه است و ستمی که حکام در جمع‌آوری آن بر مردم روا می‌دارند حلیت آنرا از بین نمی‌برد و گناه آن ستم بر گردن حاکم جائر و استفاده از آن برای دیگران حلال می‌باشد(39).
از دیگر مسائل مبتلا به این دوران که می‌توانست ماهیت و پیامدهای سیاسی داشته باشد مسألة اقامة نماز جمعه بود که در نظر فقهای شیعه شرط وجوب عینی آن، حضور امام یا نایب خاص او بود. کرکی که اولین رساله را در این باب در عصر صفوی در سال 921ﻫ تألیف کرد، با طرح بحث نیابت عام فقیه جامع الشرایط، سعی کرد سعی کرد در عین پذیرش شرط پیشین، وجوب تغییری اقامة نماز جمعه را به شرط حضور فقیه جامع الشرایط در مقام نیابت عام امام غایب ، به اثبات برساند، و به این ترتیب متعرض مسألة حاکم ناحق هم نشود، و در واقع با این ترتیب اصلاً مسألة حاکم جائر مطرح نبود(40).
مواضع کرکی در این موارد، در نهایت تأیید ضمنی حکومت در ادارة امور را در دل خود داشت (و شاید اصلاًبا این قصد نوشته شده بود)، و این که کرکی نظرات خود را در چارچوب بحث همکاری با حکام جور و در پرتو وجود این مسأله در فقه شیعه مطرح کرده، چیزی از ارزش این واقعیت نمی‌کاهد. علاوه بر این کرکی بعضی آثار خود را به نام دولت صفوی و بعضی را هم به درخواست بزرگان آن دولت تألیف کرد. وی در ابتدای رسالة نفحات الاهوت، که رساله‌ای در دفاع از سیاست‌های مذهبی صفویان می‌باشد، ضمن تمجید از دولت صفوی، هدف از نوشتن آنرا خدمت به دولت صفوی ذکر می‌کند(41).

دورة تهماسب
اما آنچه نقش و تأثیر کرکی را بیش از پیش مطرح می‌سازد، موقعیتی است که او در دهة اول حکومت تهماسب می‌یابد. هر چند که مدت حضور او در ایران در این دوره بسیار کوتاه بود ولی طی این دوره به قدرتی فراوان و بسط یدی اساسی دست یافت.
ظاهراً کرکی از موقعیت به دست آمده برای اقدام به یک رشته فعالیت‌های مذهبی سود جسته و با امکانی که موقعیت جدید به او داده بود به اجتهادهای نو دست زد تا آنجا که نویسندگان غیر شیعی به خاطر کثرت فتاوای کرکی در امور مختلف، به او لقب "مخترع الشیعه" دادند(42). حسن بیگ روملو در اشاره‌ای به فعالیت‌های کرکی می‌گوید که هیچ کس پس از خواجه نصیر طوسی به اندازة او در اعتلای مذهب شیعه نکوشیده است.(43) شاه تهماسب نیز با صدور فرمانهای متعدد و حمایت جدی از او، زمینه را برای فعالیت‌های کرکی مساعد نمود.(44) این حمایت‌ها آنچنان بود که اثر آنرا می‌توان در گزارش اغراق‌آمیزی از موقعیت کرکی در دربار شاه تهماسب، در منابع متأخر مشاهده کرد.(45)
از دیگر اقدامات کرکی در این دوره تألیف مهمترین اثرش، کتاب جامع المقاصد است که آنرا به نام تهماسب نگاشته و در دیباچه او را ستوده است.(46) تهماسب هم در سفرش به عراق در 935ﻫ، در وقفنامه‌ای در مورد نهری از فرات، کرکی را با القاب پر آب و تاب و غیر معمول در مورد علما مورد خطاب قرار داده است(47).
در انتها، در رابطه با موضوع این تحقیق لازم به تذکر است که بدون شک کرکی در مواجهة نظری و عملی خود با حاکمیت صفوی، برای حل معضل مشروعیت مرجعیت سیاسی امامیه در عصر غیبت، هرگز تحولی اساسی در حوزة فقه شیعه ایجاد نکرد بلکه همچنان در چارچوب مسألة "همکاری با سلاطین جور" باقی ماند و مفهوم سلطان عادل در آثار فقها را همچنان به معنای امام معصوم یا نایب او دانست و در تفسیر روایتی که در آن واژة "امیر" بکار رفته، متذکر آن می‌شود که منظور کسی است که امارتش شرعی بوده و از جانب امام منصوب شده باشد(48) و در چند جا به وضوح نیز صفویان را در زمرة حکومت‌های جائر قرار می‌دهد(49). در واقع آنچه به عنوان پشتوانة تئوریک به کرکی امکان آن طرز عمل و نظر را می‌داد که در نهایت با تأیید ضمنی حکومت در ادارة امور، به تحکیم زمینة مشروعیت‌یابی حاکمیت صفوی یاری رساند، میراثی بود که او از زادگاهش، جبل عامل، به همراه آورده بود. حوزه‌های شیعی جبل عامل در زمان کرکی، تحت تأثیر مکتب فکری محمد بن مکی قرار داشتند که از ویژگی‌های آن، تأکید بر شیوة اصولی - اجتهادی و اختیارات فقیه به عنوان نایب عام امام می‌باشد.علمای جبل عامل از زمان شهید اول از طریق اعمال اجتهاد، بر نقش "سیاسی – اجتماعی" فقیه و "اعتماد بیشتر بر استدلالهای برهانی در ارزیابی احادیث شیعه" تأکید می‌کردند(50). پس فقها در مقام نگهبانان شریعت و نواب امام مجاز بودند اجتهاد کنند و "بنابر روشهای معتبر استنباط و استنتاج، نتایج مورد نظر را از منابع استخراج نمایند"(51).
پس کرکی با تکیه بر این میراث به طرح مسألة نیابت عام فقیه جامع الشرایط نیز پرداخت (که به ویژه در رسالة نماز جمعه اهمیتی اساسی یافت)، هر چند این امر با ادعای خود شاهان صفوی بویژه اسماعیل اول در باب نیابتشان از امام غایب، که سیوری آنرا یکی از سه مبنای اساسی حاکمیت صفوی می‌خواند در تعارض بود. تعارضی که شاید ارتقاء موقعیت کرکی را تا زمان شاه تهماسب به تعویق انداخت و مانع از آن شد که علمائی چون او اقدامی در مقابل این ادعای شاه دست زنند.(52)

نتیجه گیری
هدف اساسی و نیز عنوان این تحقیق، بررسی نسبت عملکردهای محقق کرکی در حوزة نظر و عمل، با مسألة مشروعیت دولت صفوی بود. در این رابطه پرسشهائی مطرح و در مقام پاسخ فرضیه‌هائی ارائه شد. در رابطه با فرضیة اول، چندان تردیدی در این باقی نمی‌ماند که کرکی هرگز در نظر، مشروعیت صفویان را نپذیرفت، تنها به این معنا که آنها را در قیاس با حاکم عادل یعنی امام، محق حکمرانی ندانست، و در بخش دوم دیده شد که این موضع را او از سنت پیشین اخذ کرده بود. این چنین موضعی را از آنجا که قائلانش بدیلی واقع‌بینانه برای وضع موجود پیشنهاد نکرده‌اند می‌توان نشانة ضعف سنت فکری سیاسی امامیه در حل مسألة مشروعیت رهبری سیاسی در عصر غیبت دانست. در واقع دیدگاه آرمانی شدة امامیه از امام، به عنوان سلطان عادل، آنهم با وجود مسألة "نص" و "عصمت"، اصلاً مانع از شناسائی حکام صفوی و بطور کلی حکام دنیوی در عصر غیبت، به عنوان حاکم مشروع می‌شد.
پرسشی که پاسخ اولیة آن می‌تواند از نتایج بحث باشد اینست که آیا این عدم هماهنگی میان باور عمومی علمای امامی و ادعای حاکمیت صفوی مبنی بر صاحب حق حکومت بودن، با توجه به تحلیل ارائه شده از مفهوم مشروعیت در بخش اول، مشروعیت صفویان را با مشکلی جدی روبرو نمی‌کند؟ در پاسخ باید توجه داد که در دهه‌های اول، جامعة تحت سیطرة حکومت صفوی با نیروی قهر همین دولت در آستانة تغییری اساسی در باورهای مذهبی قرار دارد و این امر مسألة مشروعیت صفویان در این دوره را به امری بغرنج تبدیل می‌کند و در این جامعة در حال گذار علما هنوز چندان نفوذی نیافته‌اندکه آنها را در مقام سخنگویان باور عامة مردم جامعه قرار دهد. تنها اینکه در جوامع سنتی تأثیر باورهای توده‌ها را در امر مشروعیت نمی‌توان با جوامع مدرن مقایسه کرد و اینکه علمای امامی در عصر صفوی به سرعت در زمرة آن طبقاتی قرار گرفتند که مواضعشان در امر حکومت اهمیت داشت باعث می‌شود تا حدی این عدم هماهنگی خود را نشان دهد. اما مسأله به همین جا ختم نمی‌شود. آیا این عدم هماهنگی را باید به معنی "عدم رضایت" گرفت؟ پاسخ به این سؤال نمی‌تواند چندان صراحتی داشته باشد. اینکه حتی علمای امامیه (و در میان آنها کرکی)، حاکم جائر را بر نبود حکومت و حاکم مسلمان را بر غیر مسلمان (با توجه به جواز جهاد دفاعی)، ترجیح می‌دادند، نشان از آن دارد که موضعشان و طبیعتاً رضایتشان از حکام جور درجاتی داشته و امری مطلق نبوده است.
گذشته از این کرکی خود در رسالة خراجیه به نیاز علما و نهادهای علمی به سلاطین اشاره کرده است. و معتقد است سلاطین و دولت‌ها مروج علم و عالمان بوده‌اند چنانکه هر گاه توجه حاکمان کم شده است علم و عالمان نیز رو به ضعف نهاده‌اند(53). این نظر نشان می‌دهد که به هر حال تفاوتی میان حکام شیعه و سنی در مورد حکام جائر را می‌توان فرض نمود، هر چند از ظواهر امر چنین بر می‌آید که نباید میان حکام شیعه و سنی در جائر بودن تفاوتی باشد اما به هر حال حاکم سنی نمی‌توانست حامی علمای شیعه محسوب شود. در نتیجه، اینکه کرکی سعی نمی‌کند بر اساس مبانی اعتقادی امامی، حق حاکمیت صفویه را موجه سازد، لزوماً نشانة نارضائی او (و البته طبقه‌ای که او نماینده‌اش بود)، اعم از نارضائی ضمنی، نیست بلکه پیامد محدودیت‌های ذاتی خود آن مبانی است. بحث امامت هم از مدت‌ها پیش بحثی کلامی شده بود و فقه شیعه هم فقهی مشارکتی بوده و باید به یاد داشت که کرکی هم در نهایت فقیه بوده است نه متکلم یا فیلسوف سیاسی.
پس فرضیة دوم هم با توجه به تحلیلی که بیتهام از مشروعیت ارائه می‌دهد، مشروعیت حکومت صفوی، در سطوح مختلف نه تنها از سوی علما بطور کلی و کرکی بطور خاص چندان هدف تهدید قرار نداشت. جنبة حمایتی همکاری‌های کرکی با دولت را می‌توان آشکارا تأیید شده دانست، اقداماتی که، چنانکه پیش از این گفته شد، حداقل رضایتی هر چند ضمنی را بی توجه به اینکه چه انگیزه‌ای داشته ابراز می‌دارند و اهمیت آنها در این نیست که نمایانگر "باور به مشروعیت" می‌باشند، بلکه در آن است که آنها مشروعیت را "پیشکش" می‌کنند. از اینروست که باید گفت سنجش مشروعیت دولتی خاص چون صفویان در باورهای علمای شیعه (به عنوان بخشی مهم از تابعان قدرت)، در پرتو موضع نظری آنها در باب همکاری با حکام جور چندان روشنگر و بسنده نیست.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشجوی دکتری تاریخ ایران اسلامی دانشگاه اصفهان
2. دانشجوی دکتری تاریخ ایران اسلامی دانشگاه اصفهان
3. برای یک بررسی از بعضی از این رهیافتها مراجعه شود به: فرشید سرفراز، "مفهوم مشروعیت و رهیافتهای گوناگون نسبت به آن"، اطلاعات سیاسی – اقتصادی، 178 – 177 (خرداد 1381).
4. دیوید بیتهام، مشروع سازی قدرت، ترجمة محمد عابدی اردکانی (یزد: انتشارات دانشگاه یزد، 1382)، ص 20.
5. همان، ص 26.
6. همان، ص 22.
7. سرفراز، همان، ص 54.
8. برای بررسی‌هایی انتقادی از آراء وبر و فرسودگی سنخ‌شناسی او از انواع مشروعیت مراجعه شود به: - بیتهام، همان، صص 28 – 22، 43 – 40. - ماتیه دوگان، "سنجش مفهوم مشروعیت و اعتماد"، اطلاعات سیاسی – اقتصادی، 98 – 97 (مرداد 1374).
9. سرفراز، همان، ص 55 – 54.
10. بیتهام، همان، ص 40.
11. همان، ص 30.
12. همان، ص36.
13. همان، ص 32 - 31.
14. همان، ص33 - 31.
15. همان، ص31.
16. همان، ص 35.
17. همان، ص 28 - 27.
18. همان، ص 28.
19. محمد کریمی زنجانی اصل، امامیه و سیاست (تهران: نشر نی، 1380)، صص 61-60.
20. آن. کی. اس لمبتن، دولت و حکومت در دوره میانه اسلام، ترجمه علی مرشدی زاده (تهران: موسسۀ فرهنگی انتشاراتی تبیان، 1379)، ص251.
21. کریمی زنجانی، همان، ص60.
22. برای بحثی درباره‌ی ریشه‌های انفعال سیاسی امامیه در مدت سه قرن پس از غیبت کبری مراجعه شود به: هاشم آغاجاری، "مبانی رفتار سیاسی عالمان شیعی امامی در سده‌های چهارم تا هفتم هجری"، یادنامه‌ی خاتمی: مجموعه مقالات علمی و تحقیقی در بزرگداشت آیة الله حاج سید روح الله خاتمی اردکانی، به اهتمام محمد تقی فاضل میبدی (قم: مؤسسه‌ی معارف اسلامی امام رضا، 1376).
23. رسول جعفریان، دین و سیاست در دورة صفوی (قم: انتشارات انصاریان، 1370)، ص 132.
24. کریمی زنجانی، همان، ص 99.
25. همان، ص 100 – 99.
26. لمبتن، همان، ص 271 – 270.
27. آن.کی.اس. لمتون، نظریه‌ی دولت در ایران، گردآوری، ترجمه و پیوستها: چنگیز پهلوان (تهران: نشر گیو، 1379)، ص 86.
28. همان، ص 74.
29. لمبتن، دولت و حکومت ...، ص 306.
30. همان، ص 305.
31. لمتون، نظریه‌ی دولت در ایران، ص 74.
32. منصور صفت گل، ساختار نهاد و اندیشة دینی در ایران عصر صفوی (تهران: موسسه خدمات فرهنگی رسا، 1381)، ص 150.
33. رسول جعفریان، کاوشهائی تازه در باب روزگار صفوی (قم: نشر ادیان، 1384)، ص 79.
34. قاضی احمد حسینی قمی، خلاصة التواریخ، جلد دوم، به تصحیح احسان اشراقی (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1359)، ص 937 – 936.
35. محمد باقر خوانساری، روضات الجنات، جلد پنجم، ترجمة محمد باقر ساعدی (تهران: انتشارات اسلامی، 1355)، ص 170.
36. مهدی فرهانی منفرد، مهاجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران در عصر صفوی ( تهران: امیر کبیر، 1377)، ص 108.
37. لمبتن، دولت و حکومت، ص 285.
38. محمد علی حسینی زاده، اندیشة سیاسی محقق کرکی (قم: بوستان کتاب قم، 1380)، ص 120.
39. همان، ص 116 – 115.
40. جعفریان، دین و سیاست، ص 135 – 133.
41. حسینی زاده، همان، ص 113.
42. کامل مصطفی شیبی، تشیع و تصوف تا آغاز سدة دوازدهم، ترجمة علیرضا ذکاوتی قراگزلو (تهران: امیر کبیر، 1359)، ص 394– 393.
43. حسن بیگ روملو، احسن التواریخ، تصحیح و تحشیة عبدالحسین نوائی (تهران: انتشارات اساطیر، 1384)، ص 1145.
44. صفت گل، همان، ص 155.
45. برای بررسی این گزارش مراجعه شود به: صفت گل، همان، صص 156 – 155.
46. محمد تقی دانش پژوه، "یک پرده از زندگانی شاه تهماسب صفوی"، مجلة دانشکدة ادبیات و علوم انسانی مشهد، سال 7، شمارة 4 (1350 خورشیدی)، ص 968.
47. محمد علی حسینی زاده، علما و مشروعیت دولت صفوی (بی‌جا، انجمن معارف اسلامی ایران، بی‌تا)، ص 120 – 119.
48. همان، ص 141.
49. همان، ص 142.
50. ریولا جوردی، "علمای جبل عامل در دولت صفویه"، ترجمة مرتضی فضائلی،‌حکومت اسلامی، سال سوم، شمارة اول (بهار 1377)، ص 224.
51. آلبرت حورانی، "هجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران"، ترجمة مرتضی اسعدی، کیهان فرهنگی، سال 3، شمارة 5 (آبان 1365)، ص 15.
52. راجر سیوری، در باب صفویان، ترجمة رمضان علی روح الهی (تهران: نشر مرکز، 1380)، ص 165 – 162.
53. حسینی زاده، اندیشة سیاسی محقق کرکی، ص 124.
منابع وماخذ:
- آغاجاری، هاشم. "مبانی رفتار سیاسی عالمان شیعی امامی در سده‌های چهار تا هفت". یادنامة خاتمی: مجموعه مقالات علمی و تحقیقی در بزرگداشت آیة الله سید روح الله خاتمی اردکانی. به اهتمام محمد تقی فاضل میبدی. قم: موسسة معارف اسلامی امام رضا، 1376. ص 196 – 179.
- بیتهام، دیوید. مشروع‌سازی قدرت. ترجمة محمد عابدی اردکانی. یزد: انتشارات دانشگاه یزد، 1382.
- جعفریان، رسول. دین و سیاست در عصر صفوی، قم: انتشارات انصاریان، 1370.
- جعفریان، رسول. کاوش‌هائی تازه در باب روزگار صفوی. قم: نشر ادیان، 1384.
- جوردی، ریولا. "علمای جبل عامل در دولت صفویه". ترجمة مرتضی فضائلی. حکومت اسلامی. سال سوم، شمارة اول (بهار 1377). ص 240 – 208.
- حسینی زاده، محمد علی. اندیشة سیاسی محقق کرکی. قم: بوستان کتاب قم، 1380.
- حسینی زاده، محمد علی. علما و مشروعیت دولت صفوی. بی‌جا، انجمن معارف اسلامی ایران، بی‌تا.
- حسینی قمی، قاضی احمد. خلاصة التواریخ. به تصحیح احسان اشراقی. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1359.
- حورانی، البرت. "هجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران"، ترجمة مرتضی اسعدی. کیهان فرهنگی، سال 3، شمارة 5 (آبان 1365). ص 16 – 13.
- خوانساری، محمد باقر. روضات الجنات. ترجمة محمد باقر ساعدی. تهران انتشارات اسلامیه، 1355.
- دانش پژوه، محمد تقی. " یک پرده از زندگانی شاه تهماسب صفوی". مجلة دانشکدة ادبیات و علوم انسانی مشهد، سال 7، شماره 4 (1350)، ص 996 – 915.
- دوگان، ماتیه. "سنجش مفهوم مشروعیت و اعتماد". ترجمة پرویز پیران. اطلاعات سیاسی - اقتصادی، 98 – 97 (1374). ص 10 – 4.
- روملو، حسن بیگ. احسن التواریخ. تصحیح و تحشیة عبدالحسین نوائی. تهران: انتشارات اساطیر، 1384.
- سرفراز، فرشید. "مفهوم مشروعیت و رهیافتهای گوناگون نسبت به آن". اطلاعات سیاسی - اقتصادی 178 – 177 (خرداد 1381). ص 61 – 46.
- سیوری، راجر. در باب صفویان، ترجمة رمضان علی روح الهی. تهران: نشر مرکز، 1380.
- شجاعی زند، علیرضا. "سلسله‌های اسلامی ایران و مسألة مشروعیت". اطلاعات سیاسی - اقتصادی. 154 – 153 (خرداد 1379). ص 51 – 32.
- شیبی، کامل مصطفی. تشیع و تصوف تا آغاز سدة دوازدهم. ترجمة علیرضا ذکاوتی قراگزلو. تهران: امیرکبیر، 1359.
- صفت گل، منصور. ساختار نهاد و اندیشة دینی در ایران. تهران: موسسه خدمات فرهنگی رسا، 1381.
- فراهانی منفرد، مهدی. مهاجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران. تهران: امیر کبیر، 1377.
- فیرحی، داود. قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام. تهران: نشر نی، 1385.
- کریمی زنجانی اصل، محمد. امامیه و سیاست. تهران: نشر نی، 1380.
- لمبتن، آن.کی.اس. دولت و حکومت در دورة میانة اسلام. ترجمة علی مرشدی زاد. تهران: موسسة انتشاراتی تبیان، 1379.
- لمتون، آن.کی.اس. نظریة دولت در ایران. گردآوری، ترجمه و پیوستها: چنگیز پهلوان. تهران: نشر گیو، 1379.
- وینسنت، اندرو. نظریه‌های دولت. ترجمة حسین بشیریه. تهران: نشر نی، 1371.

 
 
 
 
 
 
mehrab motavally